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As divisões de Darwin – Parte II

junho 17, 2006

Adaptação do texto publicado em http://www.touchstonemag.com/archives/article.php?id=19-05-028-f.

As divisões de Darwin

O Papa, o cardeal, o jesuíta, e o debate em torno das origens

por Martin Hilbert

Continuação

Coyne lívido

Em uma entrevista por telefone dada após a publicação do artigo no “The New York Times“, o cardeal Schönborn disse que, embora seu texto não tenha sido examinado pelo Vaticano, tinha conversado com o cardeal Ratzinger, algumas semanas antes de ser eleito papa, sobre como a posição da Igreja a respeito do evolucionismo sofria distorções, e que Ratzinger o encorajou a trabalhar para o esclarecimento do assunto.

Na entrevista, Schönborn admitiu que ficava irritado quando se falava que o neodarwinismo era compatível com a fé católica. “A evolução, no sentido de uma ancestralidade comum, pode ser verdadeira, mas a evolução no sentido neodarwinista – um processo não-planejado, sem finalidade, de variação aleatória e seleção natural – não é”.

Se o cardeal zangou-se com a deturpação do pensamento dos papas João Paulo II e Bento XVI, o chefe do Observatório do Vaticano, Pe. George Coyne, S. J., ficou lívido ao saber da intervenção do cardeal. Em um ensaio, “God’s chance creation” (“A criação de Deus pelo acaso”), publicado pela revista católica inglesa “The Tablet“, no início de agosto, Coyne acusou o cardeal de perturbar as já “turvas águas do entendimento entre a Igreja e a ciência”, atacando “o que a ciência moderna tem de melhor”.

Pe. Coyne evocou o fantasma do affair Galileu como um exemplo de incompetência nas relações entre Igreja e ciência. No caso da evolução, Coyne declarou que o documento “Comunhão e serviço” era um passo na direção certa. O texto de Schönborn, por outro lado, punha a Igreja novamente em rota de colisão com o pensamento científico.

Contribuir para evitar antagonismos desnecessários é algo louvável, mas há dois problemas sérios com a análise de Pe. Coyne. Primeiro: o chefe do Observatório do Vaticano engana-se em pensar que o artigo do cardeal Schönborn vai contra o ensino de João Paulo II e da Comissão Teológica Internacional. Segundo: o jesuíta alega que a ciência é neutra diante da religião, mas logo a seguir se contradiz, proclamando que os resultados da ciência moderna exigem uma modificação nos conceitos de onipotência e onisciência. Coyne não é um leitor cuidadoso dos escritos alheios, nem um filósofo coerente.

A competência da teologia

Analisemos o primeiro equívoco de Pe. Coyne. Em sua mensagem de 1996 à Academia Pontifícia de Ciências, o Papa João Paulo II de fato afirmou que a evolução era mais do que uma hipótese, e suas observações subseqüentes deixam claro que o Papa estava bastante convencido de que a fauna e a flora de nossos dias diferem e descendem das que existiam no passado distante.

No entanto, o Sumo Pontífice também deixou claro que embora a “evolução” possa ser mais do que uma hipótese, a explicação de Darwin para a evolução não goza da mesma respeitabilidade intelectual. “Em vez de se falar sobre a teoria da evolução, é mais exato falar das teorias da evolução”, disse o Papa.

O uso do plural é necessário aqui – em parte – por causa da diversidade de explicações sobre o mecanismo da evolução, e em parte por causa da diversidade de filosofias envolvidas. Existem teorias materialistas e reducionistas, bem como teorias espiritualistas. Aqui o julgamento final está no território de competência da filosofia e, mais além, da teologia.

Posteriormente em sua mensagem, João Paulo II aplicou princípios de antropologia teológica para excluir a explicação darwinista. Citando a encíclica Humani Generis de Pio XII, a Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino, e o documento Gaudium et Spes, do Concílio Vaticano II, concluiu: “As teorias da evolução que, em virtude das filosofias nas quais se inspiram, consideram o espírito ou como emergente das forças da matéria viva, ou um simples epifenômeno desta matéria, são incompatíveis com a verdade sobre o homem. Elas são, portanto, inaptas a servirem como base para a dignidade da pessoa humana”.

É um grande mistério como alguém pode ler a mensagem de 1996 e dela concluir que a Igreja aceitou o darwinismo. O cardeal Schönborn pode não ter sido muito persuasivo ao defender a irrelevância da mensagem papal – que ia além da encíclica Humani Generis ao declarar ser bastante convincente a evidência a favor da transformação das espécies. Mas está absolutamente certo ao queixar-se de que a mensagem de 1996 foi distorcida para favorecer a evolução darwiniana.

A contingência de Deus

O relatório da Comissão Teológica Internacional pode, à primeira vista, parecer amigável para com o darwinismo (como alega Pe. Coyne), pois sustenta a possibilidade de os dados experimentais demonstrarem a existência de processos e potencialidades naturais capazes de atuar como causas (segundas) da emergência da complexidade encontrada nos sistemas biológicos. Mas a Comissão prossegue, afirmando: “dentro da perspectiva católica, os neodarwinistas que apresentam a variação genética aleatória e a seleção natural como evidências de que o processo de evolução é absolutamente não-orientado estão indo além do que pode ser provado pela ciência. A causalidade divina pode ser ativa em um processo que é, ao mesmo tempo, contingente e dirigido. Qualquer mecanismo evolucionário que seja contingente pode sê-lo apenas porque Deus assim o fez. Um processo evolucionário não dirigido – que se encontra fora dos limites da providência divina – simplesmente não pode existir”.

Dificilmente pode-se considerar tais palavras uma doutrina nova, como se pode perceber pela nota remetendo a Santo Tomás de Aquino no texto da Comissão. Trata-se de algo tão antigo quanto o problema de reconciliar a providência de Deus com os fatos acidentais ou com o livre-arbítrio.

A Comissão tinha consciência dos problemas de se invocar Deus como explicação para cadeias de causalidade atualmente desconhecidas, o famoso “Deus preenche os vazios” (“God-of-the-gaps approach“), que tanto embaraça os crentes à medida que a ciência avança e elimina lacunas do conhecimento. Mesmo assim, o documento insistiu que existem vazios ontológicos, distintos dos vazios explanatórios, que requerem a intervenção de Deus: “Agindo indiretamente através de cadeias causais operando desde o início da história cósmica, Deus preparou o caminho para o que o Papa João Paulo II denominou de ‘um salto ontológico… o momento de transição para o espiritual’. Enquanto a ciência pode estudar estas cadeias causais, cabe à teologia localizar este relato da criação da alma humana dentro do plano geral do Deus Trino e Uno de compartilhar a comunhão da vida trinitária com pessoas humanas criadas do nada à imagem e semelhança de Deus”.

Nenhuma das considerações da Comissão pode ser vista como endosso ao darwinismo, o qual, como é popularmente apresentado, nega especificamente que o universo em geral e a vida humana em particular tenham um propósito. Deveras, citando estes documentos, Pe. Coyne desacredita sua própria tese de que Schönborn adulterou os ensinamentos de João Paulo II e Bento XVI.

A necessidade de Coyne

Tal é o primeiro equívoco de Coyne. O segundo é mais substancial. O principal problema com seu argumento não é sua tentativa de reclamar a autoridade papal a favor do neodarwinismo, mas seu esforço em apresentar a ciência como um empreendimento religiosamente neutro e ao mesmo tempo como base última para uma visão de mundo racional.

“A ciência”, declara o jesuíta, “é completamente neutra em relação às implicações filosóficas ou teológicas que podem ser extraídas de suas conclusões”. Ao mesmo tempo, Pe. Coyne assegura que a ciência leva-nos a modificar a compreensão da onisciência e onipotência divinas. Diante de tal confusão, pode-se perguntar: a ciência é, de fato, neutra? Prosseguindo, diz ainda o chefe do Observatório do Vaticano: “no universo que conhecemos pela ciência há essencialmente três processos operando: o acaso, a necessidade e a fertilidade do universo”.

Comecemos com o acaso e a necessidade. Se isto é uma descrição do método científico, nada a objetar. A ciência procura explicar as realidades da natureza em termos de outras realidades da natureza. Ela busca por padrões e exige que os experimentos aduzidos em favor de uma teoria sejam repetíveis. Supõe-se que qualquer ocorrência natural se desenvolva por necessidade: condições iniciais idênticas devem produzir os mesmos resultados. Não há qualquer elemento pessoal envolvido (como uma intervenção divina, por exemplo). A ciência como conhecemos só pode começar a ser feita quando os habitantes do Monte Olimpo são excluídos da explicação dos fenômenos naturais.

Uma vez encontradas, as conexões causais são expressas em termos de leis necessárias. O acaso indica qualquer coisa desconhecida, seja conceitualmente ou por ir além da finitude de nossa capacidade de medir e computar. Para sermos exatos, a mecânica quântica acrescenta suas próprias complexidades na discussão sobre o acaso, mas não é necessário tê-las em conta para compreender o que Pe. Coyne defende. Dois átomos de hidrogênio, ele diz, necessariamente se combinarão nas condições certas, mas não o farão se por acaso as condições não forem adequadas. Pe. Coyne está usando os termos acaso e necessidade como um cientista o faria em seu trabalho.

Os cientistas não devem ser acusados de realismo por força do hábito, mas tal obviedade não deve escapar a alguém tentando fazer filosofia sobre a ciência. O acaso é algo real no universo? Em uma entrevista por telefone dada a John Allen, publicada na revista “National Catholic Reporter“, Pe. Coyne afirmou que o acaso é tão somente uma asserção sobre a nossa ignorância: “o acaso é a maneira como nós cientistas vemos o universo. Ele não tem nada a ver com Deus. Não é casual para Deus, mas para nós”.

Contudo, no artigo publicado no “Tablet“, Pe. Coyne declara que “se confrontarmos o que sabemos de nossas origens cientificamente com a fé religiosa em Deus Criador – ou seja, se tomarmos os resultados da ciência moderna seriamente – é difícil acreditar que Deus é onipotente e onisciente no sentido afirmado por muitos filósofos escolásticos. Para o crente, a ciência fala de um Deus que deve ser muito diferente do Deus de sua fé”. Isto implica que o acaso deve ser alguma coisa real e não apenas um modo de afirmar nossa ignorância. Aqui a maneira como os cientistas vêem o universo nos diz algo sobre Deus que a teologia não diz.

Podem ser feitas várias críticas legítimas ao argumento do cardeal Schönborn, é claro. Stephen Barr, escrevendo na edição de outubro de 2005 da revista “First Things“, ataca o argumento do cardeal no ponto em que este iguala aleatoriedade e ausência de finalidade. Os cientistas podem usar o termo aleatório em sentido estatisticamente preciso sem implicar que um processo aleatório possa dar lugar a efeitos que Deus não possa conhecer de antemão ou controlar.

Deus pode usar um processo randômico, como o decaimento radioativo, para alcançar seus objetivos. Isto, como indica Barr, é perfeitamente compatível com o ensinamento da Comissão Teológica Internacional: “Um processo evolucionário não dirigido – que se encontra fora dos limites da providência divina – simplesmente não pode existir”.

Considerando que o documento, neste ponto, cita Santo Tomás de Aquino a seu favor, fica difícil ver como pode manter-se a defesa de Pe. Coyne de que a Comissão Teológica Internacional subscreve seu ponto de vista sobre a relação entre ciência e religião, ao mesmo tempo em que esta Comissão usa idéias medievais sobre a onisciência e a onipotência divinas que a própria ciência supostamente torna inaceitáveis. A leitura dos documentos do Magistério feita pelo jesuíta obedece a critérios bastante seletivos.

Continua…

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